Judecata Particularã, Teologia dogmatica, Dogmatica speciala, Prof. Todoran, Zagrean, Bucuresti, 1991

Judecata Particularã, Teologia dogmatica, Dogmatica speciala, Prof. Todoran, Zagrean, Bucuresti, 1991

Indata dupa moartea trupeasca, fiecare suflet se supune Judecatii Particulare.

Aceasta judecata este necesara, deoarece rasplata sau pedeapsa, pe care fiecare suflet o va primi dupa moarte, in functie de ceea ce a facut aici pe pamant cat a vietuit in trup, trebuie sa fie urmarea unei hotarari date de Judecatorul Cel Drept, chiar daca nici rasplata, nici pedeapsa nu sunt depline sau definitive, decat numai dupa Judecata Universala.

Desi, din unele locuri din Sfanta Scriptura, unde se vorbeste despre fericirea sau osanda care ii asteapta in viata de dincolo, pe cei care in viata pamanteasca au facut cele bune sau cele rele, nu putem sti in mod sigur daca este vorba de starea acestora dupa Judecata Universala, ori dupa cea Particulara, totusi invatatura despre Judecata Particulara se intemeiaza pe Revelatie, ea rezultand clar din unele texte din Noul Testament, ca si din numeroase marturii ale Traditiei.

Astfel, Sfantul Apostol Pavel zice : “Si precum este randuit oamenilor sa moara, iar dupa aceea urmeaza judecata...” ( Evrei 9, 27 ) ; iar in alt loc : “Caci noi toti trebuie sa ne infatisam inaintea judecatii lui Hristos, ca sa ia fiecare dupa cele ce a facut in trup, ori bine, ori rau” ( II Corinteni 5, 10 ).

Realitatea acestei judecati rezulta si din parabola bogatului nemilostiv si a saracului Lazar, de unde se poate vedea ca starea de fericire a saracului, ca si cea de nefericire a bogatului, au urmat indata dupa moartea lor, ceea ce presupune fara indoiala judecata particulara.

Sfintii Parinti de asemenea invata ca dupa moarte urmeaza Judecata Particulara a sufletului.

Astfel, Fericitul Augustin zice : “De tot dreaptã si mantuitoare este credinta cã sufletele se judecã indata ce ies din trupuri, inainte de a se infatisa la aceastã judecatã, inaintea careia vor fi judecate impreuna cu trupurile inviate”.

Autorul judecatii particulare este Mantuitorul Hristos, ceea ce rezulta din propriile Sale cuvinte : “Caci Tatal nu judecã pe nimeni, ci toata judecata a dat-o Fiului” ( Ioan 5, 22 ), de asemenea : “Si putere i-a dat ( Tatal ) sa faca judecatã, caci Fiul Omului este” ( Ioan 5, 27 ).

Aceasta judecata este absolut dreapta, deoarece, Judecatorul fiind Mantuitorul Hristos, El cunoaste nu numai faptele, ci si gandurile cele mai ascunse pe care le-au avut in viata cei ale caror suflete se infatiseaza la judecata.

Sentinta pronuntata de Mantuitorul, aduce fericirea sau nefericirea celui judecat.

Dupa Judecata Particulara, fericirea dreptilor constã in bucuria pe care le-o oferã comuniunea cu Hristos, fiindca in viata au vietuit dupa indemnul si pilda Lui, iar nefericirea celor pacatosi constã in lipsirea lor de orice bucurie, din cauza indepartarii de Dumnezeu in viata.

Criteriul dupa care se face judecata, este straduinta sau dezinteresul pe care le-a manifestat in viata cel judecat, de a se apropia de Hristos, urmandu-I pilda, si de a intra in comuniune cu El.

Astfel, tot ce a facut omul in viata, tot ce si-a propus sa faca dar n-a facut, tot ce a gandit de bine sau de rãu, va fi apreciat prin prisma acestui criteriu, cu alte cuvinte, toate acestea vor meritorii sau incriminatorii, in masura in care au contribuit sau nu, la comuniunea cu Hristos.

Cu toate ca nu este o judecatã solemnã, cum va fi Judecata Universala, la Judecata Particulara sufletul are :

1. martori,
2. acuzatori, si
3. aparatori.

Cel dintai martor, e propria constiinta a celui judecat.

Constiinta celui drept e linistita si plina de speranta, nesimtindu-se impovarata de pacate grele.

In schimb, constiinta celui pacatos ii provoaca acestuia mustrari continue, ceea ce inseamna pentru el o stare de adevarat chin.

Spiritele rele, demonii, nu sunt atat martori pe cat sunt acuzatori, urmarind sa agraveze starea lui judecat.

Dar ei sunt indepartati, din jurul sufletului care si-a pus nadejdea in Hristos, de catre ingerii buni, care le intaresc increderea si le dau curaj.

Iar alaturi de ingeri, si sfintii, in frunte cu Maica Domnului, precum si Biserica de pe pamant, prin rugaciunile ei, au un rol la stabilirea soartei sufletului care se prezinta la judecata.

Este semnificativa in aceasta privinta, slujba inmormantarii dupa randuiala ortodoxa, in care se exprima in mod deplin manifestarea sobornicitatii Bisericii pamantesti cu a Bisericii ceresti.

Biserica de pe pamant se roaga fierbinte si cere puterilor ingeresti si Bisericii celor din ceruri, sa i se alature ei intr-o rugaciune plenarã catre Mantuitorul Hristos, ca sa aseze sufletul celui adormit in corturile dreptilor, “unde nu este durere, nici intristare, nici suspinare, ci viata fara de sfarsit”.

Unii Parinti si scriitori bisericesti, ca : Efrem Sirul, Chiril al Alexandriei, si altii, au incercat sa arate in mod amanuntit felul in care se face Judecata Particulara, ceea ce a dat nastere la invatatura despre vãmile vazduhului.

Preluand aceasta invatatura in rugaciunile si cantarile ei de la slujba inmormantarii, dar fara sa-i atribuie caracterul de dogmã, Biserica ne dã putinta sa ne inchipuim modul in care se face judecata particulara.

Dupa despartirea de trup, sufletul este dus la Judecatã, fiind insotit de ingeri si de demoni.

El trece prin anumite vãmi, in prezenta insotitorilor sai, unde este cercetat pentru faptele pe care le-a savarsit in viata.

La fiecare vamã, el dã socotealã daca a facut sau nu, anumite feluri de pacate.

Daca rezultatul cercetarii e bun, si el trece prin toate vamile, ingerii il duc in Rai, unde va fi partas fericirii vesnice.

Daca insa, la vreuna dintre vami se va descoperi ca a facut anumite pacate grele, duhurile rele il iau cu ele, si il duc in Iad.

Dar in aceasta cercetare amanuntita prin vami, ingerii si demonii nu-i sunt numai insotitori, ci si aparatori sau acuzatori : in timp ce ingerii ii iau apararea, demonii il acuza, agravandu-i situatia, deoarece ii pun inainte si pacatele care i-au fost iertate prin pocainta.

Desigur, cel care judecã sufletul la aceste vami, este Mantuitorul Hristos.

Desi aceasta invatatura nu are caracter de dogma, ea nu e contrara Sfintei Scripturi, deoarece in parabola bogatului nemilostiv si a saracului Lazar se spune : “Si a murit bogatul si a fost dus de ingeri in sanul lui Avram” ( Luca 16, 22 ), iar ideea ca sufletele celor pacatosi sunt duse de ingerii rai, rezultã din cuvintele Mantuitorului din parabola bogatului caruia i-a rodit tarina : “Nebune, in noaptea aceasta ti se va lua sufletul...” ( Luca 12, 20 ).

Cu toate ca invatatura despre vamile vazduhului e acceptata de unii dogmatisti ortodocsi, aceste vami desigur nu trebuie intelese in sens material, ci spiritual, deoarece si sufletul care trece prin el(e), este de natura spirituala.

Ceea ce trebuie retinut din ea, este ideea fundamentala pe care o exprimã : indata dupa despartirea de trup, sufletul trebuie sa se supuna unei cercetari, unei judecati spre a primi rasplata sau pedeapsa cuvenita, pentru modul in care a vietuit in trup pe pamant.

Iar daca unii aghiografi descriu aceste vami intr-un mod concret si realist, trebuie sa ne dam seama ca aceasta se face in mod simbolic.

{{{{{

( Extras din Teologia Dogmaticã, Manual pentru seminariile teologice, Pr.prof.dr. Isidor Todoran, Arhid.prof.dr. Ioan Zãgrean, PAGINILE 368-371, tiparita cu binecuvantarea Prea Fericitului Parinte Teoctist, Patriarhul Bisericii Ortodoxe Romane, Editura Institutului Biblic si de Misiune al Bisericii Ortodoxe Romane, Bucuresti, 1991 )

Adeverirea mortii si Învierii Domnului, Teologia dogmatica, Dogmatica speciala, Prof. Todoran, Zagrean, Bucuresti, 1991

Adeverirea mortii si Învierii Domnului, Teologia dogmatica, Dogmatica speciala, Prof. Todoran, Zagrean, Bucuresti, 1991

Dintre toate minunile Mântuitorului, cea mai mare si mai uimitoare este propria Sa Înviere din morti, minune care in acelasi timp este si cea mai puternica dovada despre dumnezeirea Sa, si in acelasi timp si despre divinitatea crestinismului.

Insa, Învierea Mantuitorului este si piatra de temelie si garantia invierii mortilor, importanta ei pentru credinta crestina fiind subliniatã in mod deosebit de catre sfantul Apostol Pavel : “Iar daca Hristos n-a inviat, Zadarnica este atunci propovaduirea noastra, zadarnica si credinta voastra...Si daca nadajduim in Hristos numai in viata aceasta, atunci suntem mai de plans decat toti oamenii. Dar acum Hristos a Inviat din morti, facandu-Se incepatura celor adormiti. Caci deoarece moartea a venit printr-un om, printr-un om si invierea mortilor” ( I Corinteni 15, 14-21 ).

Pentru Apostoli, ca si pentru cei mai apropiati de cercul acestora ( ucenicii, femeile mironosite, discipolii ), invierea Domnului a fost mai presus de orice indoiala, de aceea, Apostolii de la inceput s-au prezentat drept “martori ai Invierii Domnului” ( Fapte (Acte) 1, 22 ), iar in predica lor despre Iisus Nazarineanul Cel rastignit n-au incetat niciodata sa afirme ca pe Acesta Dumnezeu L-a inviat din morti ( Fapte 2, 22-24 ; 3, 15 s.a. ).

Iar dacã Toma Geamãnul s-a indoit pentru un moment de Învierea Domnului – fiindca nu fusese de fata la prima aratare a Sa dupa Înviere, catre apostoli – aceasta s-a intamplat numai fiindca a voit sa se convinga despre aceasta minune prin propriile sale simturi si nu pe baza marturiei altora ( Ioan 20, 28 ).

Daca pana la Reformã, Invierea Domnului a fost contestata mai mult sporadic de catre unii eretici, in veacurile XVI si XVII, teologii protestanti din directia rationalist-criticã au contestat din ce in ce mai mult Invierea Domnului, si cu atat mai mult o contestã urmasii lor de astazi, socotind-o un mit care s-a creat din cauza nalucirilor unora dintre ucenicii Sai sau dintre femeile mironosite.

Astfel au aparut diferite interpretari eronate, care au incercat sa explice in mod rational asa-zisa Inviere a Domnului, care, dupa ei, in realitate n-a existat.

Dintre aceste interpretari, cele mai cunoscute sunt :

1. Ipoteza mortii aparente ;
2. Ipoteza inselaciunii ;
3. Ipoteza viziunii.

( 1 ) Ipoteza mortii aparente.

Una din interpretarile eronate ale Invierii Domnului, a fost data de cei care au sustinut ca, pe langa toate chinurile la care a fost supus, in realitate Iisus Hristos n-ar fi murit, ci ar fi cazut intr-o stare cataleptica, intr-un fel de lesin din care apoi S-a trezit.

La aceasta trezire au contribuit : impungerea ostasului roman cu sulita in coasta, coborarea de pe cruce, asezarea intr-un mormant rece, raceala giulgiurilor inmiresmate cu care i-a fost infasurat Trupul.

Revenindu-Si din lesin, a pravalit piatra de pe usa mormantului, a iesit din mormant si S-a aratat femeilor mironosite si apostolilor, si astfel s-ar fi creat mitul Invierii.

Dar, cu toate eforturile acestora de a prezenta Invierea Domnului drept o trezire dintr-un lesin, aceasta explicare nu poate fi acceptata din mai multe motive :

( I. ) In primul rand, moartea reala a Mantuitorului, o dovedeste grija capeteniilor iudeilor si a stapanirii romane, ca Acela care fusese rastignit intre cei doi talhari, sa fi murit cu adevarat.

De aceea, ostasii controland daca cei rastigniti au murit, talharilor care erau inca vii le-au zdrobit fluerile picioarelor spre a-si da sfarsitul, in timp ce lui Iisus care murise, nu I le-au zdrobit.

Totusi, spre a avea convingerea deplina ca a murit, unul dintre ostasi I-a impuns coasta cu sulita, din care a iesit Sange si Apa ( Ioan 19, 34 ), semn ca deja Trupul celui mort insi incetase functiile.

Astfel, este absolut sigur ca, atat capeteniile iudeilor, cat si reprezentantul stapanirii romane, Pilat, au avut convingerea ferma ca Iisus a murit cu adevarat pe cruce.

( II. ) In al doilea rand, Iosif si Nicodim au cerut lui Pilat trupul Lui Iisus, ca sa-L coboare de pe cruce, spre a-L ingropa, ceea ce au obtinut fara nicio greutate, caci Pilat era convins, pe baza marturiei soldatilor, ca Iisus murise cu adevarat.

Daca n-ar fi fost convins de aceasta, nu le-ar fi dat aceasta permisiune.

Dar chiar daca ne-am inchipui, prin imposibil, ca Iisus n-a fost mort cand a fost coborat de pe cruce, istovirea provocata de suferintele indurate si de pierderea Sangelui scurs din ranile cuielor, infasurarea Trupului uns cu miresme in giulgiuri, si lipirea acestora de Trup, lipsa de aer in mormant, toate acestea I-ar fi adus cu certitudine moartea, dupa asezarea Lui in mormant.

( III. ) In al treilea rand, fariseii si mai marii preotilor, stiind ca Iisus spusese ca dupa trei zile se va scula din morti, au fost destul de vigilenti sa aiba certitudinea ca Iisus a murit cu adevarat, spre a evita o ratacire si mai mare in popor.

Aceasta explicã de ce, dupa ce Iisus a fost asezat in mormant – cu toate ca ei erau convinsi ca murise cu adevarat – s-au dus la Pilat si i-au cerut sa puna paza la mormant, ca nu cumva, peste noapte, ucenicii Lui sa vina si sa-I fure Trupul lansand zvonul ca Iisus a inviat, “caci atunci va fi ratacirea de pe urma mai rea decat cea dintai” ( Matei 27, 64 ).

Pilat le-a satisfacut cererea, iar ei au pecetluit piatra, dupa ce au pus paza la mormant, asadar, au luat toate masurile ca mormantul sa fie cat mai bine pazit.

Luand cunostinta de Invierea lui Iisus chiar de la soldatii de paza, fariseii si carturarii si-au dat seama ca s-au implinit cuvintele lui Iisus : « Dupa trei zile Ma voi scula », dar acum trebuia cel putin sa inabuseasca adevarul Invierii, de aceea au mituit pe soldatii de paza si pe dregatori, lansand zvonul ca peste noapte, ucenicii au venit si au furat Trupul lui Iisus.

Ipoteza mortii aparente au combatut-o chiar unii dintre teologii protestanti.

Astfel, D.Fr.Strauss, in cartea “Viata lui Iisus”, spune : “Este imposibil ca un om care a iesit din mormant pe jumatate mort, care a trebuit sa se tarasca, slab, bolnav si lipsit de ingrijiri medicale, care avea nevoie de bandaje, de intarire si de ingrijire, este imposibil ca un astfel de om sa fi facut Apostolilor impresia ca El era biruitorul mortii, printul vietii, impresie care stã la temelia viitoarei lor predicari.

O asemenea sculare nu ar fi putut decat sa slabeasca impresia pe care El o facuse asupra lor in timpul vietii si al mortii ; cel mult ar fi putut sa le dea o senzatie de mila si compatimire, niciodata insa nu le-ar fi schimbat intristarea in entuziasm, sau sa le fi inaltat intristarea pana la adorare”.

( 2 ) Ipoteza inselaciunii.

Alti detractori au afirmat ca “Invierea” n-a fost decat un truc, o inselaciune la care au recurs Apostolii ; acestia au furat Trupul lui Iisus din mormant, in timp ce strajerii dormeau.

L-au ascuns, iar apoi au raspandit zvonul ca Hristos a inviat.

Aceasta ipoteza e cea mai slaba si mai puerila, de aceea e si mai usor de combatut.

Tocmai spre a inlatura orice posibilitate a furtului, conducatorii iudeilor au luat toate masurile necesare ca mormantul sa fie pazit cu strasnicie de catre soldatii ceruti de la Pilat, iar piatra mormantului sa fie pecetluita.

Soldatii de garda nu puteau sa adoarma, deoarece o astfel de nechibzuinta era pasibila de pedeapsa cu moartea.

Dar chiar daca – prin imposibil – ar fi adormit, n-ar fi adormit toti, iar zgomotul pravalirii pietrii [ pietrei ] de pe mormant i-ar fi trezit, astfel ca ucenicii care ar fi incercat sa fure Trupul Invatatorului lor, ar fi fost prinsi.

Pe de alta parte, starea psihologica in care se aflau Apostolii si cei apropiati lor, infricosati si de-a dreptul ingroziti de cele ce se petrecusera cu Invatatorul lor, inchisi in casa de frica iudeilor, facea imposibil actul furtului.

Cum puteau acesti oameni timorati, sa indrazneasca a veni noaptea la mormant, sa fure Trupul lui Iisus, cand stiau cu cata strasnicie era pazit mormantul de catre soldatii romani ?

In realitate, lucrurile s-au petrecut cu totul altfel.

Convinsi de minunea Invierii, insisi unii dintre soldatii de paza au alergat in cetate si au vestit mai marilor preotilor, minunea ce se facuse.

Surprinsi si aflandu-se in deruta, acestia, spre a innabusi vestea Invierii lui Isus – de care acum nici ei nu se mai indoiau – au mituit pe soldatii de paza, indemnandu-i sa spuna ca Trupul lui Iisus a fost furat din mormant pe cand ei dormeau, de asemenea i-au asigurat ca nu vor fi pedepsiti, deoarece ei vor imbuna si pe dregatorul roman, iar pe ei fara grija ii vor face, ceea ce s-a si intamplat.

Dar, sa admitem ca furtul Trupului era posibil.

Ce ar fi putut face Apostolii cu acest Trup, si la ce le-ar fi folosit ?

Avea rost furtul Trupului cand moartea Celui pe care-L iubeau le-a zdruncinat credinta in dumnezeirea Lui ?

Inaintea unui Trup mort, unde ar mai fi fost entuziasmul si convingerea in dumnezeirea Celui pe care de acum inainte aveau sa-L propovaduiasca drept biruitorul mortii ?

Nu e de neinteles ca imnologul crestin, spre a raspunde iudeilor care au inventat ipoteza furtului Trupului lui Iisus, se intreaba : « Cine a mai vazut sau cine a auzit pe mort sa-l fure vreodata ? »

( 3 ) Ipoteza viziunii.

Realitatea Invierii Domnului este infatisata in Sfintele Evanghelii ca si in alte carti ale Noului Testament, cu atata precizie si cu atatea amanunte, incat nimenea n-ar trebui sa se indoiasca de adevarul ei.

Aceasta si pentru faptul ca Mantuitorul a dovedit-o prin numeroasele Sale aratari dupa Inviere, prin convorbirile pe care le-a avut cu Apostolii, prin faptul ca a mancat impreuna cu ei si, in sfarsit, prin Inaltarea Sa la cer in prezenta lor.

Cu toate acestea, au fost unii care au negat realitatea aratarilor Mantuitorului dupa Inviere, considerandu-le simple viziuni subiective ori colective, datorita starilor psihopatice pe care le-au avut unii dintre Apostoli sau femeile din cercul lor.

Cei ce au avut astfel de viziuni – stari psihice care se datorau unor boli nervoase de care ar fi suferit Apostolii si femeile din jurul lor – le-au raspandit peste tot, in felul acesta “Invierea” transformandu-se dintr-o stare patologica, intr-un fapt istoric.

Dar faptele petrecute dupa Inviere dovedesc, fara putinta de indoiala, realitatea acesteia :

( a ) Mai intai, este cu totul fals si injust sa atribui Apostolilor si femeilor carora li s-a aratat Iisus dupa Inviere, boli de natura psihica sau nervoasa, despre care nu existã niciun indiciu in sfintele Evanghelii.

Atat Apostolii, cat si femeile, in tot timpul Patimilor, mortii, coborarii de pe cruce si ingroparii lui Iisus, s-au comportat absolut normal, ca dealtfel si inainte si dupa Inviere.

( b ) Ca Apostolii si ucenicii n-au avut boli psihice si nici macar dispozitia de a avea viziuni, o dovedeste faptul ca aratarile Domnului dupa Inviere s-au petrecut in locuri diferite, in fata unor persoane diferite, si la intervale de timp diferite.

Astfel, mai intai S-a aratat pe cale femeilor mironosite ( Matei 28, 9 ) ; Mariei Magdalena ( Ioan 20, 16-17 ) ; lui Luca si lui Cleopa pe calea spre Emaus ( Luca 24, 13-32 ) ; Apostolilor in lipsa lui Toma ( Luca 24, 36-42 ; Ioan 20, 19-23 ) ; dupa opt zile Apostolilor in prezenta lui Toma ( Ioan 20, 24-29 ) ; unora dintre Apostoli la lacul Tiberiadei ( Ioan 21, 10-14 ) ; apoi la peste cinci sute de frati ( I Corinteni 15, 6 ) ; lui Iacov ( I Corinteni 15, 7 ) si, in sfarsit, dupa cativa ani lui Saul ( I Corinteni 15, 8 ).

Toate aceste aratari, precum si imprejurarile diferite in care s-au petrecut, aratã cã n-a putut fi vorba de nicio viziune subiectiva a unora dintre persoanele carora S-a aratat, si nici de una colectiva ( prin sugestie in masa ), ci au fost aratari reale.

( c ) Soldatii romani care au pazit mormantul, trebuie considerati cei mai obiectivi si nepartinitori martori ai Invierii, deoarece ei au venit in cetate si au vestit mai marilor preotilor si capeteniilor iudeilor, Invierea Celui pe care-L pazisera la mormant.

( d ) Toti martorii aratarilor Domnului au fost atat de convinsi ca Acela pe care L-au vazut e cu adevarat Hristos Cel Inviat, incat au considerat o datorie sa marturiseasca adevarul Invierii in orice imprejurari, indiferent de consecintele pe care urmau sa le suporte.

( e ) Purtarea mai marilor preotilor si capeteniilor iudeilor, dovedeste ca ei n-au negat realitatea Invierii Celui rastignit, dar au incercat sa ascunda adevarul, prin tot felul de mijloace.

Chiar cand, dupa Pogorarea Duhului Sfant, Apostolii au propovaduit pe Iisus Nazarineanul Cel Inviat, iudeii n-au negat realitatea Invierii.

Dar i-au oprit sa vorbeasca in numele lui Iisus ( Fapte (Acte) 5, 40 ).

( f ) Apostolii au fost pe deplin convinsi ca Cel ce li S-a aratat a fost Iisus Hristos Cel Inviat, si nu o naluca, ci o fiinta corporala, care era in Trup.

Spre a le risipi orice indoiala, la cererea Lui, Apostolii i-au pipait Mainile si Picioarele, putandu-se convinge ca nu e duh de nalucire, de asemenea le-a cerut de mancare, si ei i-au dat peste si un fagure de miere ( Luca 24, 39-42 ).

La fel Toma, dupa ce i-a pipait ranele cuielor si Coasta, a exclamat : “Domnul meu si Dumnezeul meu” ( Ioan 21, 27-28 ).

De asemenea, la lacul Tiberiadei a mancat cu ucenicii paine si peste ( Ioan 21, 13 ).

Un fapt de netagaduit este cã Invierea Domnului a avut o influentã extraordinara asupra Apostolilor.

Inainte de Inviere –incepand cu prinderea si judecata lui Iisus, si terminand cu moartea si ingroparea Sa – Apostolii erau cuprinsi de frica, ascunzandu-se de teama de a nu fi si ei prinsi.

Nici Petru n-a dat dovada de curaj, lepadandu-se de trei ori de Hristos in curtea arhiereului.

In timpul rastignirii, dintre Apostoli numai Ioan e prezent, iar pogorarea de pe cruce o fac doi din cercul mai apropiat lui Iisus, Iosif si Nicodim.

Inchisi in casa, nici la mormant nu indraznesc sa mearga.

Mai curajoase si mai atasate suferintelor Domnului, se dovedesc a fi femeile mironosite, care in ziua cea dintai a saptamanii (Duminica), dis-de-dimineata, merg la mormant, spre a face cele dupa datina cu Trupul celui mort.

Apropiindu-se de mormant, afla vestea Invierii Domnului de la Inger, care le trimite sa-i instiinteze pe Apostoli.

Pe cale, li se arata Iisus Cel Inviat, Care le trimite sa vesteasca Apostolilor Invierea Sa.

Dar Apostolii primesc vestea cu neincredere.

Chiar si Petru si Ioan alearga la mormant, mai mult din curiozitate, decat din convingere, si numai dupa ce vad giulgiurile in mormant, singure zacand, incep sa creada ca Iisus a Inviat.

Cum se explicã atunci, transformarea bruscã a Apostolilor, din oameni cuprinsi de frica, neincredere, indoiala si nehotarare, la sentimentele de bucurie si certitudine a Invierii ?

Aceasta transformare s-a produs aproape instantaneu, indata ce Domnul li S-a aratat in locuri si imprejurari diferite, si s-au convins prin propriile lor simturi ca n-au inaintea lor o naluca, ci pe Hristos Cel Inviat.

Efectul Invierii a fost coplesitor : din fricosi, timizi, neincrezatori, indoielnici si nehotarati, ei devin plini de curaj, indraznesti, increzatori, hotarati si pe deplin convinsi de realitatea Invierii.

Increderea, curajul si entuziasmul de a-L propovadui, le dobandesc indeosebi dupa Pogorarea Duhului Sfant, precum le spusese Domnul inainte de Inaltarea Sa la cer : “...veti lua puterea cand Duhul Sfant va veni peste voi si Imi veti fi Mie martori in Ierusalim si in toata Iudeea si Samaria si pana la marginea pamantului” ( Fapte (Acte) 1, 8 ), cand incep sa-L vesteasca pe Domnul cu mult curaj si indrazneala.

Iar cand sunt prinsi, raspund neinfricat la intrebarile sinedristilor, refuzand sa se supuna poruncii acestora, de a nu-l mai propovadui pe Iisus Nazarineanul, si infruntandu-i cu raspunsuri la care acestia n-au ce le replica : “Socotiti voi insiva daca e drept sa ascultam mai mult de oameni decat de Dumnezeu” ( Fapte 4, 19 ).

Si indiferent de persecutiile la care sunt supusi din partea iudeilor, Apostolii vestesc pe Domnul cu mult curaj in Ierusalim, in Iudeea, in Galilea, in Samaria, iar apoi peste hotarele Palestinei, la oameni si in locuri necunoscute si oricate suferinte indura, nimic nu-i abate de la misiunea incredintata de Domnul : “Mergand invatati toate neamurile, botezandu-le in numele Tatalui si al Fiului si al Sfantului Duh...” ( Matei 28, 19 ).

Cine a operat aceasta transformare a unor oameni simpli, care au devenit invatatori lumii ?

Puterea Duhului Sfant revarsata peste ei in Ziua Cincizecimii, dar si convingerea lor neclintita in dumnezeirea lui Iisus Hristos Cel Inviat, cu Care, dupa Inviere, au stat impreuna patruzeci de zile si de la Care au primit ultimele indemnuri, sfaturi si porunci in legatura cu predicarea Evangheliei la toate neamurile.

{{{{{

( Extras din Teologia Dogmaticã, Manual pentru seminariile teologice, Pr.prof.dr. Isidor Todoran, Arhid.prof.dr. Ioan Zãgrean, PAGINILE 251-257, tiparita cu binecuvantarea Prea Fericitului Parinte Teoctist, Patriarhul Bisericii Ortodoxe Romane, Editura Institutului Biblic si de Misiune al Bisericii Ortodoxe Romane, Bucuresti, 1991 )

Starea sufletelor dupa moarte : Rai (Paradis) si Iad (Infern). Combaterea doctrinei despre Purgator, (Teologie Dogmatica [ortodoxa], Dogmatica speciala, Prof.Todoran, Zagrean, 1991)

Starea sufletelor dupa moarte : Rai (Paradis) si Iad (Infern). Combaterea doctrinei despre Purgator, (Teologie Dogmatica [ortodoxa], Dogmatica speciala, Prof.Todoran, Zagrean, 1991)

Atat Sfanta Scriptura, cat si Sfanta Traditie ne dau numeroase marturii despre viata viitoare, vorbind despre Fericirea sau Osanda care ii asteapta pe cei ce s-au mutat din aceasta viata.

E adevarat insa, ca ele nu precizeaza totdeauna, daca starea de fericire sau nefericire urmeaza imediat dupa moare, sau numai dupa Judecata Universala, dar ele sunt unanime in afirmatia ca dupa moarte, pentru sufletele celor adormiti incepe fie o viata fericita, fie una plina de suferinte.

Ceea ce se poate retine in general din scrierile duhovnicesti ale unora dintre Sfintii Parinti este, pe de o parte, cã fie ingerii, fie demonii iau in primire sufletele celor adormiti indata dupa moarte, spre a le infatisa la Judecata Particulara, iar pe de alta, ca fericirea primita dupa Judecata Universala de drepti, ca si nefericirea celor pacatosi, vor fi cu mult mai mari decat cele primite de acestia dupa Judecata Particulara.

Numerosi Sfinti Parinti descriu fericirea dreptilor, ca si nefericirea pacatosilor, in culori foarte vii.

Sfantul Ioan Gura de Aur descrie fericirea dreptilor indata dupa moarte, deci dupa Judecata Particulara, ca fiind, viatã netulburata, locul unde nu mai este nici intristare, nici durere, unde nu sunt boli si patimi, nici pricini de pacate, unde nu mai este “al meu si al tau”, acest cuvant rece care introduce in viata toate relele, si a nascut nenumarate razboaie.

Cel drept e fericit fiindca s-a urcat la o alta cetate, la cea a lui Dumnezeu si parasind Biserica aceasta de pe pamant, petrece in cea a celor intai nascuti si scrisi in cer, si lasand sarbatorile acestea, s-a mutat la sarbatoarea ingerilor ( Evrei 12, 22-24 ).

Aici e o viata traita intr-o sarbatoare fara de sfarsit, iar in loc de belsug de grau, de orz, de fructe, e peste tot numai rodul Duhului : iubire, bunatate, blandete ; in loc de barbati vestiti si frumos imbracati, zeci de mii de ingeri, mii de arhangheli, cete de prooroci, adunari de drepti, iar in mijloc sta Imparatul, pe care cei de fata Il vad neincetat, pe cat pot ei sa vada, iar Acela ii impodobeste pe toti cu stralucirea slavei Sale ( la D.Staniloaie, Teologia Dogmatica Ortodoxa, vol.III, pag. 302 ).

Datorita faptului ca fericirea deplina nu poate fi conceputa fara o solidaritate si comuniune a tuturor celor drepti, care impreuna cu ingerii si cu sfintii doresc si se bucura daca in aceasta comuniune vor intra toti cei ce, macar la sfarsitul vietii lor pamantesti au manifestat, prin pocainta, dorinta de a se apropia de Hristos, Biserica noastra a pastrat si dezvoltat in doctrina ei ideea ca, pana la Judecata Universala, multe suflete pot fi scoase din Iad ( intelegand prin Iad, nu atat o realitate locala, cat starea de nefericire in care traiesc pacatosii ), prin rugaciunile celor vii, ale ingerilor si ale sfintilor, in frunte cu Maica Domnului.

In Biserica Romano-Catolica, dimpotriva, s-a dezvoltat o alta conceptie cu privire la starea sufletelor dupa Judecata Particulara.

Potrivit acestei conceptii, fericirea pe care o primesc sufletele celor drepti dupa aceasta Judecata este desavarsita si deplina, si va ramane aceeasi si dupa Judecata Universala, pe cand nefericirea sufletelor intinate cu pacate grele este un chin deplin, care va rmane neschimbat dupa Judecata Universala.

Insa pentru cei ce in viata au facut pocainta pentru pacatele grele si au fost absolviti de pedeapsa vesnica, dar n-au dat in cursul vietii satisfactie pentru pedepsele temporale, ca si pentru cei cu pacate veniale ( iertabile ), pentru care insa n-au primit iertare, existã Purgatorul, un foc curatitor, din care sufletele, dupa ce s-au curatit, trec si ele la locul de fericire al dreptilor, inainte de Judecata Universala.

Lasand deocamdata la o parte doctrina despre Purgator, despre care vom vorbi in curand, aici remarcam doar ca, aceasta conceptie nu tine seama de faptul ca dupa Judecata Universala, atat fericirea cat si nefericirea vor fi traite de suflet impreuna cu trupul, asadar de omul intreg.

A sustine ca fericirea dreptilor, ca si nefericirea pacatosilor raman aceleasi si dupa Judecata Universala, inseamna a nesocoti rolul trupului, organul de manifestare a sufletului si “templu al Duhului Sfant” ( I Corinteni 6, 19 ) si a nesocoti persoana umana ca intreg, cum ea va fi dupa Invierea mortilor.

Pe de alta parte, soarta sufletului dupa Judecata Particulara nu poate fi definitiva, deoarece la aceasta Judecata, omul nu poate fi privit in ansamblul sau, dat fiind faptul ca el este responsabil nu numai de faptele sale proprii, ci si de ale acelora pe care el i-a smintit, sau care l-au imitat cat a trait el in viata.

Spre a i se putea da o sentinta dreapta si definitiva, trebuie sa fie luate in considerare si efectele pe care le-au produs faptele sale la contemporani si la urmasi.

Aceste efecte nu pot fi insa cunoscute indata ce el a murit.

De aceea, ele vor putea fi luate in considerare numai la Judecata Universala.

O alta consecinta a acestei conceptii stã in faptul ca in romano-catolicism, fericirea dreptilor este vazuta numai in contemplarea esentei divine, si nu in comuniunea dreptilor cu Dumnezeu.

Omul insa nu e in stare sa contemple esenta divina, care ii va ramane astfel in veci necuprinsa si ascunsa, chiar daca atunci vom vedea “fatã catre fatã” ( I Corinteni 13, 12 ).

Rai si Iad.

Pe temeiul celor cuprinse in Revelatie, Teologia mai veche, ori de cate ori s-a ocupat de fericirea dreptilor din ceruri, ca si de nefericirea celor pacatosi, a numit locul de fericire Rai, iar cel de suferinta si osanda Iad.

Astfel, Raiul si Iadul au fost intelese ca doua locuri si stari total deosebite, unul de fericire, iar altul de pedeapsa, intre care exista o mare prapastie, incat nimeni nu poate sa treaca din Iad in Rai, sau din Rai in Iad ( Luca 16, 26 ).

Fara sa renunte total la reprezentarea Raiului si Iadului sub formã spatialã, potrivit cuvintelor Mantuitorului : “Imparatia lui Dumnezeu este inlauntrul vostru” ( Luca 17, 21 ), ca si a unor descrieri ale Sfintilor Parinti, Teologia mai noua a vazut Raiul si Iadul mai mult ca o stare sau o realitate existentiala, legata indisolubil si de factorul subiectiv, de ceea ce doreste, simte, traieste sau suferã omul, in felul acesta prapastia dintre Rai si Iad putand fi reprezentata si altfel decat spatial.

In acest sens, Sfantul Ioan Damaschin vorbind despre chinurile Iadului, spune ca focul de acolo care arde pe cei pacatosi, constã in pofta ce nu-si gaseste materia pentru a fi satisfacuta ; deci lipsa celor materiale in stare sa satisfaca poftele si sa produca placerile este elementul obiectiv al chinurilor Iadului.

Cei drepti insa, care poftesc binele, adica cei ce isi indreapta pofta si dorinta numai dupa Dumnezeu, se bucura si se impartasesc de El in masura in care Il doresc.

Sfantul Isaac Sirul sustine ca pacatosii in gheena focului vor fi biciuiti de flacarile iubirii.

Cei ce isi dau seama ca au pacatuit impotriva iubirii, suporta o suferinta mai mare decat cea produsa de torturile cele mai infricosatoare.

Caci iubirea lucreaza in doua feluri diferite : ea devine bucurie in cei fericiti, si suferinta in cei respinsi.

Tinand seama de cele de mai inainte, inseamna ca sufletele care au ajuns in Iad dupa Judecata Particulara, nu sunt supuse unor chinuri materiale, cum a accentuat adeseori Teologia catolica, ci suferintele lor se datoresc neputintei de a-si indrepta dorinta spre comuniunea cu Dumnezeu, care acolo este “totul in toate”, ele ramanand in suferintele provocate de lipsa placerilor materiale de care au fost legati in viata pamanteasca, ca si de lipsa iubirii.

Un astfel de suflet ramane izolat si lipsit de orice relatii, incat nici nu mai poate sa pacatuiasca, desi ar vrea, fiind condamnat la o insuportabila singuratate.

In schimb, cei ce au trait inca aici pe pamant in comuniune cu Hristos, in Rai vor avea un plus de comuniune care o va continua pe cea din viata pamanteasca.

Ei vor fi mai aproape de Hristos, desigur sufleteste, de “duhurile dreptilor” celor desavarsiti, de zecile de mii de ingeri, de multimea celor ce stau inaintea tronului si a Mielului, imbracati in haine albe ( Evrei 12, 22-23 ; Apocalipsa 17, 9-10 ).

Ei vor fi, cum spune Psalmistul, “in curtile Domnului”, “in curtile casei Dumnezeului nostru”, in dulceata si fericirea Raiului, in “corturile dreptilor”, numiri care toate exprima realitatea comuniunii cu Hristos si cu toti cei ai Lui.

Starea de fericire a dreptilor in Rai, ca si cea de nefericire a pacatosilor in Iad, in Revelatie sunt infatisate mai mult sub forma de imagini, iar Sfintii Parinti si unii teologi care le descriu, scot in evidenta sau insista fie asupra unui aspect, fie asupra altuia al acestor stari.

Insa din cele cuprinse in Revelatie, ca si din descrierile unor Parinti duhovnicesti ori teologi, se pot deduce urmatoarele :

( 1 ) Dreptii din Rai sunt liberi de orice necazuri, dureri si suferinte ( Apocalipsa 21, 4 ).

Ei traiesc intr-o stare de liniste si bucurie deplina, fiind in afara de orice dorinta, de pofta nesatisfacuta sau schimbare de timp, petrecand intr-o continua sarbatoare.

( 2 ) In Rai, dreptii ajung in posesia unor bunuri spirituale, care n-au analogie in lumea aceasta.

Referitor la aceste bunuri, Sfantul Apostol Pavel zice : “Cele ce ochiul n-a vazut si urechea n-a auzit si la inima omului nu s-a suit, acestea le-a gatit Dumnezeu pentru cei ce-L iubesc” ( I Corinteni 2, 9 ).

( 3 ) Dreptii traiesc in comuniune cu Mantuitorul Hristos, cu ingerii si cu sfintii.

Este fericirea pe care numai comuniunea cu cei desavarsiti o poate da, caci sufletul isi pastreaza si aici caracterul omenesc de fiinta sociala, neputand fi fericit in izolare, ci numai intr-o comuniune in care domneste iubirea, dreptatea, pacea, daruirea.

( 4 ) Iadul fiind locul sau starea in care ajung sufletele pacatosilor dupa Judecata Particulara, numirile ce i se dau de :

1. focul gheenei ( gheena focului ),
2. foc nestins,
3. focul cel vesnic,
4. pieire,
5. intunericul cel mai dinafara,
6. iezerul de foc,
7. locul de chin,
8. departare de la privirea lui Dumnezeu,
9. si altele,

sunt imagini prin care se arata feluritele suferinte pe care le indura cei ce se afla acolo ; aceste suferinte constau in urmatoarele :

a)      Indepartarea de Dumnezeu si lipsa de comuniune cu El;

b)      Lipsa de comuniune si de orice legatura cu ingerii, sfintii si dreptii;

c)      Traiul in societatea duhurilor rele si a sufletelor oamenilor rai;

d)      Mustrarile de constiinta, aratate prin expresia : “viermele lor nu moare” ( Marcu 9, 44 ).

e)      “Aruncarea in intunericul cel mai dinafara”, groaza de necunoscut, din lipsa totala a oricarei lumini;

f)        “Plangerea si scrasnirea dintilor”, care exprima dureri si suferinte insuportabile;

g)      “Focul” sau “vapaia” in care se chinuie pacatosii, e un foc material care arde, dar chinurile lui si indeosebi “setea” de cele duhovnicesti sunt mai mari decat ale oricarui foc, deoarece acesta nu ucide, nu mistuieste, ci numai chinuieste.

E necesar sa amintim ca, desti toti dreptii sunt fericiti, ajungand in posesia bunurilor netrecatoare in comuniunea cu Dumnezeu, starea lor nu este identica, cu alte cuvinte, ei nu se bucura de fericire toti in acelasi grad, deoarece fiecare isi ia rasplata dupa osteneala sa in viata ( I Corinteni 3, 8 ).

In aceasta privinta, Marturisirea Ortodoxa spune : “Fiindca sufletele se muta din aceasta lume nu tot cu aceeasi masura a harului, apoi si dupa mutarea din lume nu se aseaza tot pe aceeasi treapta a fericirii” ( Marturisirea Ortodoxa I, 62 ).

Referindu-se la cuvintele Mantuitorului : “In casa Tatalui Meu multe locasuri sunt” ( Ioan 14, 2 ), Sfantul Vasile cel Mare spune ca “unii se vor odihni intr-o stare perfecta si mai inalta, iar altii intr-o stare mai redusa, dar toti se vor cinsti cu linistea”.

Si desigur, aceasta este si starea pacatosilor din Iad : unii vor suferi pedepse mai aspre si mai mari, iar altii mai mici, toti pe masura rautatii lor.

Biserica noastra invata ca aceia care dupa Judecata Particulara se duc in Iad, fara insa ca in viata sa fi manifestat o atitudine potrivnica comuniunii cu Dumnezeu, ci mai mult o indiferenta fata de aceasta, vor avea posibilitatea ca Iadul sa nu fie pentru ei etern.

Aceasta datorita, pe de o parte faptului ca ei au manifestat cainta cel putin in ultimele clipe ale vietii lor pamantesti, iar pe de alta, datorita rugaciunilor ingerilor, sfintilor, dreptilor si Bisericii de pe pamant.

Dar cei ce nu vor putea iesi din Iad pana la Judecata Universala, nu vor mai putea iesi de acolo niciodata.

Invatatura romano-catolica despre Purgator.

Precum s-a vazut din cele mai dinainte, invatatura Bisericii noastre este cã sufletele celor adormiti, de la Judecata Particulara pana la cea Universala, se afla in Rai sau in Iad, cei din Rai primind numai o parte din fericire, iar cei din Iad numai o parte din nefericire.

Prin rugaciunile si mijlocirile Bisericii din Cer si a celei [ Bisericii ] de pe pamant, soarta unora dintre cei ce se afla in Iad poate fi schimbata, in sensul ca, pana la Judecata Universala, ei au posibilitatea sa fie scosi din Iad.

Biserica Romano-Catolica a creat o dogma noua, anume ca intre Rai si Iad mai exista un loc in care merg sufletele celor ce au primit iertare pentru pacatele grele fiind scapati de osanda vesnica, dar n-au dat satisfactie prin implinirea pedepselor temporare, impuse de Biserica, sau au murit incarcati de pacate usoare, pentru care insa in viata n-au primit iertare.

Acest loc este Purgatorul, unde aceste suflete se curãtesc prin pedepse purificatoare pe care le sufera acolo si ele pot fi ajutate de Biserica sa scape mai curand de aceste pedepse, prin rugaciuni, milostenie si alte acte de pietate facute pentru ei, spre a se duce in locul fericirii vesnice.

In sprijinul acestei invataturi, romano-catolicii invoca numeroase texte din Vechiul si Noul Testament, pe unele interpretandu-le in sens literal, iar pe altele in sens metaforic sau alegoric.

Dar textul clasic invocat de ei, este cel din I Corinteni 3, 11-15 : “Nimeni nu poate pune alta temelie afara de cea pusa, care este Iisus Hristos. Iar de zideste cineva pe aceasta temelie aur, argint, pietre scumpe, lemne, fan, trestie, lucrul fiecaruia se va face cunoscut caci ziua (Domnului) il va vadi : pentru ca se va descoperi cu foc si lucrul fiecaruia il va lamuri focul asa cum este. Si de va ramane lucrul cuiva pe care l-a zidit, platã va lua ; iar daca lucrul cuiva va arde, se va pagubi, iar el se va mantui, insa asa ca prin foc”.

Acest text invocat ca marturie principala pentru existenta Purgatorului are insa cu totul alt sens decat acela pe care i-l dau teologii romano-catolici.

Mai intai, el nu se refera la toti oamenii, ci, precum rezulta din context, in el este vorba numai de lucrarea propovaduitorilor Evangheliei, ca Petru, Pavel, Apolo si altii, lucrare care are drept temelie pe Iisus Hristos, si a carei valoare e asemanata cu aur, argint, pietre scumpe, lemne, fan, trestie.

Focul care va dovedi valoarea lucrarii fiecarui propovaduitor, este “focul” din ziua Judecatii de Apoi, si nicidecum un foc premergator acesteia.

Acest foc va mistui intreg cerul si pamantul spre a le face noi ( II Petru 3, 10 s.u. ).

Propovaduitorul a carui lucrare nu va arde va lua plata, in timp ce acela a carui lucrare va arde se va pagubi, iar el totusi se va mantui, insa asa ca prin foc, adica greu.

Ideea pe care vrea sa o exprime aici Apostolul Pavel, este ca lucrarea de evanghelizare a fiecarui propovaduitor se va lamuri prin focul Judecatii de Apoi, cand cei ce au zidit bine ( pe temelia Hristos ) vor lua plata, iar cei ce au zidit mai slab se vor pagubi ( adica nu vor lua plata ), iar ei insisi, avand intentii curate in lucrarea de evanghelizare, se vor mantui greu, “asa ca prin foc”.

Dar chiar daca ne-am sili sa intelegem acest text, fara sa tinem seama de context – ceea ce ar fi insa impotriva regulilor elementare de ermeneutica – si l-am interpreta in sensul ca Apostolul Pavel vrea sa spuna ca toate faptele omului vor fi supuse unei judecati aspre in “Ziua Domnului”, Care va lamuri daca ele au fost bune sau rele, asa cum se lamuresc diferite obiecte trecute prin foc, nici atunci nu rezulta din el existenta Purgatorului, ci numai faptul ca acela ale carui fapt au fost gasite meritorii va fi rasplatit, iar acela ale carui fapte nu au fost gasite meritorii va fi rasplatit, iar acela ale carui fapte nu au rezistat focului Judecatii finale se va pagubi, deci nu va lua rasplata, insa tinand seama de lipsa de intentie rea, nu va fi condamnat, ci se va mantui greu, “asa ca prin foc”.

Nu incape nicio indoiala ca expresia “asa ca prin foc” trebuie inteleasa in sens figurat, insemnand o judecata severa, aspra, necrutatoare, dar dreapta.

De altfel, majoritatea Sfintilor Parinti refuza sa admita un loc intermediar intre Rai si Iad, in care ar putea sta unele suflete dupa moarte.

Daca totusi unii Parinti si scriitori Bisericesti, atat rasariteni, cat si apuseni, par sa admita un loc intermediar intre Rai si Iad, aceasta n-are caracterul Purgatorului, de foc curatitor, iar sensul afirmatiilor lor despre acel loc, nu e decat acela de a intari credinta ca, rugaciunile celor vii sunt folositoare celor morti, care n-au o soarta definitiva dupa Judecata Particulara.

Singur Fericitul Augustin isi exprima credinta in Purgator, dar nu in toate Scrierile sale.

Astfel, in scrierea “Despre merit si pedeapsa” refuzã sa admita Purgatorul : “Nu este vreun loc mijlociu ca cineva care nu este cu Hristos, sa poata fi altundeva decat cu diavolul”.

In schimb, in “De civitate Dei”, zice : “Unii suferã pedepsele temporare numai in aceasta viata, altii dupa moarte, altii si acum si atunci, insa numai inaintea celei mai aspre si mai cunoscute Judecati”.

Dar doctrina despre Purgator nu poate fi admisa nici din alte considerente.

Astfel, justificarea existentei Purgatorului se bazeaza pe ideea ca sufletul, prin pedepsele pe care le sufera acolo dã satisfactie lui Dumnezeu pentru pacatele savarsite in viata.

Aceasta idee este insa total gresita, pentru cã, mai intai, niciun om nu poate da satisfactie lui Dumnezeu prin nimic, iar apoi, pentru cã Mantuitorul Hristos prin jertfa Sa ne-a eliberat din robia pacatului si a mortii odata pentru totdeauna, incat noi nu mai trebuie sa dam nicio satisfactie lui Dumnezeu.

Iar daca admitem cã omul se poate mântui singur prin suferintele indurate in Purgator, atunci nu mai era nevoie de jertfa Mântuitorului Hristos.

Totodata, doctrina despre Purgator diminueaza importanta pocaintei ca Tainã, caci prin ea se iartã nu numai pacatele, ci si pedepsele pe care omul ar trebui sa le sufere pentru ele.

Admitand cã si dupa pocainta, omul trebuie sa dea satisfactie lui Dumnezeu, inseamna a nesocoti valoarea acestei Taine, impotriva incredintarii Domnului : “Oricate veti lega pe pamant, vor fi legate si in cer, si oricate veti dezlega pe pamant, vor fi dezlegate si in cer” ( Matei 18, 18 ).

Doctrina despre Purgator nu precizeaza insa, care este natura acestui foc curatitor.

Caci daca e vorba de un foc material, atunci sufletul avand natura spirituala, nu poate fi supus suferintelor prin acest foc.

Iar daca e un foc de natura spirituala, aceasta ar trebui sa aiba ca efect o imbunatatire, o perfectionare a sufletului cand iese de acolo, ceea ce nu se intampla.

Prin admiterea Purgatorului, se denatureaza complet raportul dintre om si Dumnezeu, deoarece mantuirea pe care o dobandesc sufletele iesite din Purgator, e efectuata asupra lor ca asupra unor obiecte, intrucat sufletul prin aceste suferinte nu sufera nicio schimbare in bine, ci ramane acelasi, in starea in care a fost cand a intrat in Purgator.

Dar fiindca aici se afla in stare gratiala, mantuirea sufletelor prin Purgator e sigura ; Dumnezeu nu intervine pentru scurtarea pedepselor din Purgator, in schimb Papa le poate scurta prin Indulgente.

Curatirea pe care sufletele din Purgator o sufera, pare a fi mai mult de natura externa, iar cand petele pacatului s-au sters, cel curatat iese automat de acolo si este primit in ceata dreptilor, in Rai.

Biserica Ortodoxa nu cunoaste o asemenea stare, si considera aceasta inovatie a Purgatorului drept dorinta romano-catolicilor de a oferi Papei, o si mai mare putere asupra credinciosilor.

Doctrina aceasta aduce o slabire a constiintei crestinului, acesta pastrand convingerea ca ceea ce n-a facut in viata pentru mantuire, va putea face dupa moarte.

Cu alte cuvinte, Purgatorul poate fi socotit de catre unii, drept ultima sansa pentru dobandirea mantuirii, ceea ce e in dezacord cu cuvintele Sfantului Apostol Pavel : “...lucrati cu frica si cu cutremur la mantuirea voastra” ( Filip. 2, 12 ).

Invatatura despre Purgator a fost respinsa de Biserica noastra, deoarece este contrara nu numai Revelatiei, ci si ratiunii.

Ea a fost necunoscuta in timpul Sinodului V ecumenic ( 553 ), care a condamnat invatatura lui Origen, anume ca suferintele si chinurile Iadului vor avea sfarsit.

Daca pe atunci ar fi fost cunoscuta invatatura despre Purgator, Sinodul ar fi mentionat macar in treacat, ca numai chinurile celor din Purgator vor avea sfarsit.

Dar daca Sinodul n-a pomenit nimic despre aceasta, inseamna ca invatatura despre Purgator n-a existat atunci, sau ca era inca necunoscuta.

Sinoadele de la Lyon ( 1274 ) si Florenta ( 1439 ) s-au pronuntat in favoarea acestei doctrine.

Dar din cauza atacurilor vehemente impotriva ei, venite din partea protestantilor, Conciliul din Trident ( 1546 ) a confirmat-o dar s-a ocupat numai in treacat de ea.

A recomandat totusi sa se evite pe cat posibil a vorbi poporului despre Purgator, “spre a nu da nastere la sminteli si prejudicii”.

( Extras din Teologia Dogmaticã, Manual pentru seminariile teologice, Pr.prof.dr. Isidor Todoran, Arhid.prof.dr. Ioan Zãgrean, PAGINILE 372-380, tiparita cu binecuvantarea Prea Fericitului Parinte Teoctist, Patriarhul Bisericii Ortodoxe Romane, Editura Institutului Biblic si de Misiune al Bisericii Ortodoxe Romane, Bucuresti, 1991 )

Dogma Sfintei Treimi, Dogmatica Speciala, Teologia Dogmatica ( 1 )

Dogma Sfintei Treimi, Dogmatica Speciala, Teologia Dogmatica ( 1 )

VVVVVELOHIM / ELIVVVVV

                                                                                                                         

Descoperirea Sfintei Treimi si Sfanta Scriptura

Formularea dogmei Sfintei Treimi si precizarea terminologiei trinitate

Dogma Sfintei Treimi este adevarul de temelie al invataturii crestine, proprie si caracteristica crestinismului, ea stand la baza tuturor marturisirilor de credinta ale Bisericii, si, totodata, conditionand intreaga ordine morala crestina, si personala si sociala, la temelia careia stã, ca principiu si ca ideal suprem, comuniunea iubirii intratrinitare divine.

Iar ca drum de urcat spre aceasta comuniune, deci spre desavarsire si fericire, este trairea iubirii de Dumnezeu si de semenii nostri, caci in iubirea de Dumnezeu si de aproapele se cuprinde “toata legea si proorocii” ( Matei 22, 40 ).

Caci Dumnezeul credintei crestine este Dumnezeu-Iubirea intratrinitarã ( I Ioan 4, 8, 21 ).

Cuprinsul dogmei Sfintei Treimi constã in afirmarea de bazã a credintei, anume cã Dumnezeu este Unul in Fiintã si Întreit in Persoane, Tatal, Fiul si Duhul Sfant.

Fiecare din cele Trei Persoane sau Ipostase ale Sfintei Treimi este Dumnezeu Adevarat, Dumnezeu-Tatal, Dumnezeu-Fiul si Dumnezeu-Duhul Sfant, avand fiecare intreaga fiintã si toate atributele dumnezeiesti, fara insa sa fie trei Dumnezei, adica fara impartire sau despartire a fiintei si, totodata, fara sa se amestece sau sa se contopeasca persoanele dumnezeiesti întreolaltã.

Credinta intr-un singur Dumnezeu o mai au si alte religii, ca mozaismul ( iudaismul ) si mahomedanismul ( islamismul ), dar credinta in Sfanta Treime, un Dumnezeu in Trei Persoane, este proprie numai crestinismului.

Sfanta Treime nu s-a descoperit deodatã si in intregime, ci in decurs de multe veacuri si nu in acelasi grad si in aceleasi forme, ci diferit :

1. ca preînchipuire, prefigurare, in unele religii pagane, desigur nu prin Revelatia supranaturala ;
2. treptat si nedeplin, in Vechiul Testament, dar prin Revelatia supranaturala ;
3. deplin, in Noul Testament, prin insusi Dumnezeu Întrupat.

( 1 ) In hinduism se gaseste credinta in trei zeitati, ca o preinchipuire a Treimii, numita Trimurti, avand zeii Brahma, Visnu si Siva ; in China, credinta in unitatea Tao, producatoare de dualitate si trinitate ; in Egipt, “credinta in zeii Osiris, Isis si Horus ; in parsism, treimea cu “Timpul nefacut”, cu Ormuzd, zeul binelui, Ahriman, zeul raului.

Toate acestea, insa, preinchipuiri sau simple produse ale imaginatiei care, in afara de numarul trei, stau prea departe de sensul real al Sfintei Treimi.

Totusi, aici nu este exclusa presupunerea, ca aceste preinchipuiri trinitare ar putea fi ramasite alterate, intunecate, prin caderea originara in pacat, din religia paradisiaca a primilor oameni.

( 2 ) Vechiul Testament, desi nu contine cu indestulatoare claritate si ca intreg determinat doctrina despre Sfanta Treime, totusi pregateste si indicã adevarul Sfintei Treimi, descoperitã deplin in Noul Testament.

Astfel, in primele cuvinte ale Sfintei Scripturi ( Facere 1, 1 ) se gaseste pluralul numelui lui Dumnezeu, ELOHIM, verbul propozitiei fiind la singular “a facut”, pluralul ELOHIM indicand pluralitatea de Persoane in Dumnezeu, ca si in alte plurale : “Si a zis Dumnezeu : sa facem om dupa chipul si asemanarea noastra” ( Facere 3, 22 )* [ in fapt este in Facere 1, 26 ] ; “Veniti sa ne pogorâm si sa amestecãm limbile lor” ( Facere 11, 7 ).

In teofania de la stejarul Mamvri ( Facere, 18, 1, 3 ), Avraam vede trei barbati si li se adreseaza la singular : “Doamne, de am aflat har inaintea Ta...”, ( Facere 18, 3 ).

Apoi, nume ca Întelepciunea lui Dumnezeu ( Înt. Sol. 8, 8-9 ; 9, 9 ) este dat ca unei Persoane.

Tot asa, Cuvantul lui Dumnezeu si Duhul Lui apar ca Persoane : “Prin Cuvantul lui Dumnezeu s-au intemeiat cerurile si prin Duhul gurii Lui, toata podoaba lor” ( Ps. 32, 6 ).

Alte nume, ca Mesia ( Unsul ) se referã tot la Persoanã Divinã, ca si Emanuel ( Emanuel = Dumnezeu cu noi ), Fiul lui Dumnezeu nascut din fecioarã ( Isaia, 7, 14 ), “Sfetnic minunat, Dumnezeu tare, biruitor, Domn al pacii, parinte al veacului ce va sa fie” ( Isaia 9, 5 ).

Mesia este fiu : “Fiul Meu esti Tu, Eu astazi Te-am nascut” ( Ps. 2, 7 ).

Duhul Sfant, “Duhul lui Dumnezeu”, este amintit la creatie ( Facere 1, 2 ) ; in rugaciunea psalmistului ( Ps.50, 12 ) ; peste Mesia “se va odihni Duhul lui Dumnezeu, Duhul intelepciunii...” ( Isaia 11, 2 ).

Treimea Persoanelor Dumnezeiesti este afirmata la Isaia 61, 1 : “Duhul Domnului este peste Mine, cã Domnul M-a uns sa binevestesc saracilor, M-a trimis sa vindec pe cei cu inima zdrobita, sa vestesc celor robiti liberare si celor in lanturi, mantuire”.

Alte texte treimice din Vechiul Testament : cantarea serafimica “Sfant, sfant, sfant Domnul Savaot” ( Isaia, 6, 3 ) ; binecuvantarea leviticã ( Num. 6, 24-26 ) : “Domnul sa te binecuvanteze si sa te pazeasca ; Domnul sa lumineze fata Sa peste tine si sa te miluiasca ; Domnul sa intoarca fata Sa spre tine si sa-ti dea pace”, asemanatoare binecuvantarii apostolice ( II Cor. 13, 13 ).

La Sfintii Pãrinti se gaseste explicatia pentru ce in Vechiul Testament nu se descoperã in formã intru totul clarã si pe deplin Taina Sfintei Treimi, anume : evreii, pazitori ai Vechiului Testament, dar si inclinati intr-o anumita masura spre politeism, fiind si inconjurati de toate partile de pagani, s-ar fi abatut cu usurinta de la monoteism, cazand in politeism.

In consecinta, pentru a intelege bine si deplin ceea ce, in Vechiul Testament, “Dumnezeu odinioara, in multe randuri si in multe chipuri, a vorbit parintilor nostri prin prooroci” ( Evr. 1, 1 ), trebuie sa privim si sa cugetam toate ale Vechiului Testament in lumina Noului Testament.

Tot din aceasta cauza, anume a situatiei religioase si sociale concrete, in Vechiul Testament se accentueaza in multe locuri si cu deosebita putere unitatea lui Dumnezeu, Trinitatea Persoanelor Dumnezeiesti aparandu-ne oarecum umbrita in raport cu unitatea.

( 3 ) Clar si deplin, adica atat cat, conform dumnezeiestii socotinte, este necesar pentru mantuire i desavarsire, adevarul Sfintei Treimi se descopera in Noul Testament.

Dumnezeu este Unul in Fiinta si Intreit in Persoane ( Fete ) : Tatal, Fiul si Duhul Sfant.

Textele scripturistice sunt intru totul limpezi : Botezul “in numele Tatalui si al Fiului si al Sfantului Duh” ( Matei 28, 19 ) ; binecuvantarea apostolica, “Darul Domnului nostru Iisus Hristos si dragostea lui Dumnezeu ( Tatal ) si impartasirea Sfantului Duh sa fie cu voi toti” ( II Cor. 13, 13 ) si tot asa I Petru 1, 2 “Alesi dupa cea mai dinainte stiintã a lui Dumnezeu-Tatal, si prin sfintirea de catre Duhul, spre ascultarea si stropirea cu sangele lui Iisus Hristos : har voua si pacea sa se inmulteasca !”.

Deosebiri intre Persoanele Sfintei Treimi : “Toate Mi-au fost date de catre Tatal Meu ( Matei 11, 27 ) si “Toate cate are Tatal sunt ale Mele”, zice Mantuitorul ( Ioan 16, 15 ) ; toate darurile le impartaseste, “le lucreaza unul si acelasi Duh” ( I Cor.12, 11 ).

Unitatea Fiintialã si deosebirea dintre Persoane in Sfanta Treime existã inainte de creatie, din vesnicie : “La inceput era Cuvantul si Cuvantul era la Dumnezeu si Dumnezeu era Cuvantul... si Cuvantul trup s-a facut” ( Ioan 1, 1, 14 ) ; “Duhul toate le cerceteaza, chiar si adancurile lui Dumnezeu” ( I Cor. 2, 10 ).

Dogma Sfintei Treimi este, in intreg cuprinsul ei, adevarul cel mai plin de mister din invatatura crestina si, in consecinta, ea nu poate fi patrunsa sau cuprinsa de cugetarea omeneasca prin rationament filosofic, ea intemeindu-se numai pe Revelatie dumnezeieasca si însusindu-se prin credintã.

Acelasi caracter de nepatruns in sine cu mijloace rationale îl au Întruparea Mântuitorului si prezenta realã a Lui, a lui Hristos, în dumnezeieasca Euharistie, care, impreunã, sunt cele trei mari taine de la temelia crestinismului.

Datã fiind însemnãtatea exceptionalã a dogmei Sfintei Treimi, in cursul vremii s-au facut si n-au incetat sa se mai faca incercari de apropiere a intelegerii omenesti de misterul treimic, unitatea fiintei si trinitatea persoanelor dumnezeiesti, anume prin analogii sau asemanari din lume, din natura si din om, incercari considerate ca bune intentii, dar trebuie sa notam ca toate acele analogii nu reusesc sa inlature greutatile cunoasterii omenesti, adica nu pot explica misterul dogmei, ci, dimpotriva, pot sa duca, in unele suflete si minti, la alterarea adevaratului inteles al dogmei, cu consecintele ce rezulta din aceasta.

Asa, de exemplu, analogiile psihologice : un suflet si trei facultati spirituale ( intelect, simtire, vointa ) ; legatura indestructibila ce pune in linie cauza, mijlocul si scopul ; iubirea din familie care cuprinde pe tata, mama si fiu.

Alte analogii, din natura exterioara, dar nedepasind pe cele de mai sus : caramida, din pamant, apa si foc ( caldura ) ; pom, cu radacina, trunchi si coroana ; trandafir, cu floare, culoare si miros ; timp, cu trecut, prezent si viitor ; spatiu, cu lungime, latime si inaltime ; unitatea dintre rau, apa si izvor, ca si dintre soare, raza si caldura.

Poate ca toate analogiile acestea n-au alta valoare decat aceea de evidentiere a neputintei omenesti de a patrunde taina inefabilã, de negrait, a Sfintei Treimi, a lui Dumnezeu.

Formularea dogmei Sfintei Treimi si precizarea terminologiei trinitate

Dat fiind descoperirea clarã si importantza ei fundamentalã în Noul Testament, invatatura despre Sfanta Treime a constituit inca din timpul apostolilor esentialul si cuprinsul credintei crestine, fiind propusa si marturisita de Biserica inca de la inceput.

Cu timpul, ereziile antitrinitare care s-au ivit, ca si nevoia de intarire a unitatii de credinta, au determinat Biserica sa precizeze terminologia, sa expuna si sa formuleze in chip autoritar si definitiv, la Sinoadele I si II ecumenice, dogma Sfintei Treimi.

Desigur, drumul pana aici n-a fost usor, caci nu era usor sa lamuresti misterul lui Dumnezeu Unul in Fiinta, dar Intreit in Persoane, cã Dumnezeirea Una subzistã in Trei Persoane, intr-un mod mai presus de intelegere si de cuvant, mai ales cand sensul termenilor nu era precizat.

Desi dogma Sfintei Treimi a fost formulata solemn abia mai tarziu datorita ereziilor, ea a fost, permanent vie in traditia veche crestinã, in cultul, credinta, propovaduirea si predica Bisericii si inainte de primele doua Sinoade ecumenice.

Astfel, potrivit cuvintelor Mântuitorului de la Matei 28, 29, prin care porunceste ca toti cei ce cred sa fie botezati in Numele Sfintei Treimi, Biserica a alcatuit inca din timpul apostolilor, scurte marturisiri de credintã care se rosteau la Botez si care toate cuprindeau adevarul despre Sfanta Treime.

Cu timpul aceste marturisiri baptismale au fost amplificate apoi in simboale de credinta, care pe langa invatatura despre Sfanta Treime cuprindeau si invatatura despre mantuirea in Hristos, cum era simbolul ierusalimitean, alexandrin din Cipru, s.a.

De asemenea, formula rostita de preot la Botez, care avea la baza insesi cuvintele Mantuitorului de la Matei 28, 20, ca si practica intreitei scufundari in apa a celui botezat, exprimã clar credinta in Sfanta Treime.

Sfanta Treime era marturisita in cult si prin doxologia micã : “Mãrire Tatalui si Fiului si Sfantului Duh”, ca si in cunoscuta cantare de la vecernie “Luminã linã”, in care “lãudãm  pe Tatal, pe Fiul si pe Sfantul Duh Dumnezeu”.

De asemenea, in marturisirile martirilor, in pragul mortii este adeverita credinta in Sfanta Treime : Tatal, Fiul si Sfantul Duh.

Apoi, parintii apostolici, apologetii si Sfintii Parinti anteriori Sinodului I ecumenic apara invatatura despre Sfanta Treime si Dumnezeirea Fiului si Duhului Sfant, impotriva ereziei sabelienilor si subordinatianistilor, dezvoltand teoria Logosului divin, transcendent, existand mai inainte de veci, dar si imanent prin lucrarile Lui si care mai apoi, prin Intruparea Sa, S-a aratat pe pamant in chip de om, iar Duhul existand din veci S-a aratat in lume prin Fiul.

Desigur, nu lipsesc si unele neclaritati si greseli in invatatura apologetilor despre Logosul divin, evident sub influenta filosofiei stoice si a lui Filon de Alexandria despre Logos, prin punerea nasterii Logosului in legatura cu crearea lumii, in sensul ca daca Dumnezeu n-ar fi voit sa creeze lumea, nici Logosul nu S-ar fi nascut.

In acest caz Logosul ar fi ramas numai ca o insusire internã a fiintei lui Dumnezeu.

Dar cu toate aceste lipsuri ale apologetilor, Sf. Parinti mai vechi au contribuit la precizarea invataturii crestine, ca si la fixarea terminologiei trinitare.

Invatatura descoperita despre Sfanta Treime, propovaduita si marturisita totdeauna de Biserica, primeste o formulare oficiala, autoritara si definitiva, la Sinoadele I si II ecumenice, cu prilejul condamnarii ereziei lui Arie si Macedonie.

Sinodul I ecumenic de la Niceea ( 325 ), combatand pe Arie, care nega dumnezeirea si egalitatea Fiului cu Tatal, invatã cã Fiul este Dumnezeu Adevarat din Dumnezeu Adevarat, nascut din veci din Tatal, adica din fiinta Tatalui, ca Luminã din Luminã si prin aceasta, egal si de o fiintã cu Tatal, prin Care toate s-au facut, avand deci aceleasi insusiri si lucrari ca si Tatal.

Dar Sinodul I ecumenic condamnã si direct erezia, anatemizand pe toti cei care invatã cã a fost un timp cand Fiul nu era, cã Tatal existã inainte de Fiul care a fost creat in timp din nimic sau dintr-o substanta straina de cea a Tatalui.

Intrucat dupa Sinodul I ecumenic, arienii si-au indreptat atacul impotriva Duhului Sfant negandu-i dumnezeirea, Sinodul II ecumenic, de la Constantinopol ( 381 ), combatand pe Macedonie, care afirmã la fel ca si Arie despre Fiul, cã Duhul Sfant este o creaturã a Fiului, mai mic chiar decat Fiul si supus Fiului, si deci inferior si subordonat Tatalui si Fiului, invatã deofiintimea si egalitatea Duhului Sfant cu Tatal si cu Fiul si prin aceasta Dumnezeirea Duhului Sfant.

E adevarat ca nu mai foloseste si la Duhul Sfant, termenul atanasian “deofiintã”, dar exprimã aceeasi idee prin folosirea termenului neotestamentar cã Duhul Sfant purcede de la Tatal, prin care se aratã cã Duhul isi are fiinta Sa din veci din Tatal, cã are fiinta comunã cu Tatal si cu Fiul, si din aceasta cauza Duhul Sfant trebuie sa fie “impreuna marit si inchinat cu Tatal si cu Fiul”, adica i se cuvine aceeasi inchinare – adorare ca si Tatalui si Fiului.

De asemenea, prin expresia “Care a grait prin prooroci”, ne invatã cã Duhul Sfant are aceleasi insusiri si lucrari ca si Tatal si Fiul, intrucat insusirile si lucrarile sunt comune tuturor Persoanelor Sfintei Treimi, avand fiecare aceeasi fiinta comunã.

Dat fiind cuprinsul sau doctrinar atotcuprinzator, ca unul care cuprinde intreaga invatatura de credinta : Sfanta Treime, mantuirea in Hristos si insusirea ei prin harul Duhului Sfant in Bisericã prin Sfintele Taine si despre viata vesnicã, Simbolul de credinta aprobat la Sinoadele I si II ecumenice, a inlocuit toate celelalte simboale si marturisiri de credinta de pana acum, generalizandu-se apoi in intreaga Biserica crestina.

Sfintii Parinti din timpul celor doua Sinoade ecumenice, si dupa aceea, au adus de asemenea o contributie importanta la formularea dogmei Sfintei Treimi, cum a facut de exemplu Sf. Atanasie cel Mare, care s-a luptat pentru introducerea termenului “deofiintã”, pentru a apãra Dumnezeirea si egalitatea absoluta a Persoanelor Treimice, iar pe de alta parte au aprofundat in scrieri speciale, dogma unitatii de fiintã in Treimea Persoanelor, ca Sf. Atanasie cel Mare ( Contra arienilor, Catre Serapion ), Sf. Vasile cel Mare ( Contra lui Eunomie, Despre Duhul Sfant ), Grigorie de Nyssa ( Contra lui Eunomie ), Grigorie de Nazianz ( Cinci cuvantari ), Didim cel Orb ( Despre Sfanta Treime ), Ambrozie ( Despre credinta ), s.a..

Formularea dogmei Sfintei Treimi de catre Sfintii Parinti, a fost strans legata si de precizarea si lamurirea terminologiei trinitare.

Data fiind imprecizia sensului termenilor folositi in uzul lor obisnuit, ei au intampinat mari dificultati pentru a reda corect adevarul unitatii fiintei divine si al Treimei Persoanelor, si a evita riscurile ereziei de o parte si de alta.

Pentru a exprima dogma despre “Dumnezeu unul in fiinta si intreit in persoane”, in cele doua aspecte ale sale, ei s-au folosit de o serie de termeni luati din filosofia greaca sau latina, ca

1. unitate,
2. treime,
3. fiintã,
4. esentã,
5. naturã,
6. fire,
7. substantã,
8. ipostas,
9. persoanã,

al caror sens l-au precizat apoi mai bine chiar decat în uzul din filosofia antica.

Termenii acestia nu s-au impus de la inceput, in sensul in care îi avem azi.

Au fost multe neintelegeri in Biserica, pana s-a stabilit definitiv, ce anume trebuie sa se inteleaga prin fiecare din ei.

Aceiasi termeni erau folositi de unii pentru a exprima fiinta divina, iar de altii Persoanele dumnezeiesti.

Abia mai tarziu, s-a stabilit definitiv sensul general acceptat in Biserica, a termenilor

1. ousia,
2. fisis,
3. esentã,

care se referã la fiinta divinã, si

4. ipostasis si
5. prosopon sau persoana,

la Persoanele treimice.

Astfel, termenii de

1. ousia,
2. esentã,
3. fiintã,

indica fondul naturii comune a mai multor indivizi de aceeasi specie, ceea ce face ca un lucru sa fie el si nu altceva, sau o realitate si existentã in sine, caci nu existã o esenta sau fiinta abstracta, decat existentzã în anumiti indivizi de aceeasi specie.

Esenta, dupa Aristotel, se pote cugeta si abstract, ca esenta specificã, ceea ce este comun cu toti indivizii aceleiasi specii, dar si ca esentã concretã, ca existentã individualã concretã, cutare sau cutare lucru, sau cutare sau cutare persoanã.

Daca Sf. Parinti ar fi aplicat la Sfanta Treime cuvantul ousia, esenta, fiinta, ca fiintã individualã existand concret, ar fi ajuns la triteism, invatand ca existenta individuala este esenta lui Dumnezeu, ca exista adica trei Dumnezei si nu Unul.

Daca ar fi luat termenul ousia, in înteles de esenta sau fiinta abstracta, ar fi trebuit sa admita ca cele trei Persoane treimice participã la esenta divina, sau numai partial, ca indivizii aceleiasi specii, si in acest caz, esenta divina s-ar imparti intre persoane, sau complet, in sensul ca o persoana ar avea esenta divina intreaga, cu excluderea celorlalte, si atunci n-ar mai avea toate persoanele treimice, fiinta in comun.

Sfintii Parinti, analizând toate aceste consecinte care rezultã din cuvantul ousia în întelesul obisnuit, au respins triteismul, învatand cã cele trei persoane au aceeasi fiintã divinã intreagã si deodatã fiecare persoanã, si de aceea este un singur Dumnezeu, si nu trei.

Oamenii au toti aceeasi fiinta umana, dar nu intreaga si deodata fiecare, ci ea existã succesiv in fiecare.

Un timp, Sfintii Parinti au folosit amestecat cuvintele ousia, in sens de fiinta concretã, si ipostasis, ca echivalenti, ceea ce a dat nastere la neintelegeri, cum rezultã dintr-o anatemã a Sinodului I ecumenic, in care sunt condamnati cei ce învatã cã Fiul este “de alt ipostas sau esenta” decat Tatal.

Iar Apusenii au tradus cuvantul ipostas, prin substantia, in inteles de fiintã individualã concretã, spunand cã in Dumnezeu existã numai un singur ipostas sau substantã in trei persoane, si acuzau pe greci cã invatã trei esente, substante sau ipostasuri in Dumnezeu.

Un sinod din Alexandria din 362 arãta cã Rasaritenii si Apusenii folosesc diferite cuvinte, pentru a exprima adevarul despre Sfanta Treime.

Rasaritenii invatau ca Dumnezeu este o fiinta in trei ipostasuri, iar Apusenii ca Dumnezeu este un ipostas sau substanta in trei persoane.

Sf. Vasile cel Mare intr-o scrisoare ( epist. 38 ) catre fratele sau Grigorie de Nyssa, arãta insa deosebirea intre ousia si ispostasis.

“Ousia ( fiinta, esenta ) este fondul naturii comune mai multor indivizi de aceeasi specie, de ex. Omenitate, iar ipostasul este individul subsistent concret, Petru, Pavel, etc.

Intre indivizii aceleiasi specii, fondul naturii este unul, comun, indivizii subzistã, insa, fiecare pentru sine”.

Dupa Sf. Vasile cel Mare, nu se pot aplica, insa, intru totul acesti termeni la Dumnezeu ca la oameni, fiindca Persoanele Treimice nu sunt indivizi ai aceleiasi specii divine.

Fiinta sau esenta fiind elementul comun, iar ipostasul elementul propriu, care deosebeste persoanele intre ele.

Termenii naturã, fisis, fire - sunt considerati in general ca sinonimi cu fiinta, esenta, aratand materia din care e constituit un lucru sau o fiintã, de ex. Natura omului este constituita din trup si suflet rational, sau lemnul este natura lemnoasa din care e facuta masa.

Natura, firea este comunã tuturor indivizilor sau lucrurilor din aceeasi specie.

Termenii care se referã la Treime sunt :

1. ipostas,
2. subsistentã,
3. persoanã.

Ipostasul este modul de subsistentã concretã a unei ousii, sau fiinte animale, umane, divine, etc., care existã in sine si pentru sine.

Existand in sine si pentru sine, ipostasul se deosebeste de alte ipostase existente si ele in sine si pentru sine.

Ipostasul nu este identic cu fiinta sau natura, dar nu e nici separat de ea, intrucat natura este insasi continutul lui ontologic, pe care o ipostaziaza si actualizeaza.

Ipostasul este cel prin care isi manifestã si realizeaza natura potentele, intentionalitatile sau lucrarile ei : este subiectul sau purtatorul naturii.

Orice lucru sau fiinta concreta este un ipostas, deosebirea intre ipostasele din speciile diferite stã in natura pe care o ipostaziaza.

Omul se deosebeste de celelalte ipostase ( animale, de ex. ), prin aceea ca este un ipostas al naturii rationale.

Termenul prosopon, persoanã – insemna in Antichitate fatzã, mascã, sau rolul jucat la teatru, si cum fatzã nu are decat omul, prin prosopon s-a inteles o fatzã umanã concretã, persoanã-persona, cum au tradus latinii.

Sf. Vasile cel Mare vedea in folosirea termenului persoanã in triadologie, o tendinta a Apusenilor spre sabelianismul modalist, dupa care persoanele treimice nu sunt altceva decat fetze sau moduri de manifestare a esentei dumnezeiesti unice.

Sensul acesta pe care-l dadeau sabelienii modalisti, termenului de prosopon, a determinat mult timp rezerva Rasaritenilor fata de el.

Intrucat termenul ipostas este numele comun pentru toate existentele individuale concrete rationale sau nerationale, s-a folosit termenul persoanã pentru ipostasele rationale, spirituale.

Persoana este un ipostas al une naturi spirituale, este numele pentru ipostasele rationale.

Fata de individ si ipostas, persoana implicã, pe langa individualitate, unicitate, specificitate si spiritualitate, sau ratiune si libertate.

In sec. al VI-lea, Boetius definea persoana ca “subzistenta individuala a unei naturi rationale”.

Persoana, ca si ipostasul, se deosebeste de natura pe care o ipostaziaza, prin faptul ca o individualizeaza si personalizeaza, fiind in acelasi timp subiectul purtator al ei, prin care se manifesta, actualizeaza intentionalitatile si lucrarile naturii spirituale.

“Persoana – zice Sf. Ioan Damaschin – este subiectul ce se manifestã el insusi prin lucrarile si proprietatile Sale, ca distinct de alte fiinte de aceeasi natura”.

Persoana avand ratiune si libertate, are constiinta de sine si puterea de a se determina liber, ca si intentionalitatea spre comuniune, caci persoana presupune pluripersonalitatea, eu presupune pe tu si noi.

Asadar, in virtutea naturii umane comune, toti suntem oameni, iar in virtutea ipostasului sau persoanei, fiecare suntem unici si specifici, cu insusiri proprii, inconfundabile.

In virtutea naturii dumnezeiesti comune Tatal, Fiul si Duhul Sfant sunt fiecare Dumnezeu Adevarat, Un Singur Dumnezeu, iar in virtutea ipostasului sau persoanei, fiecare sunt Persoane Distincte, cu proprietati personale proprii, inconfundabile si incomunicabile.

Termenii acestia de

1.      fiintã,

2.      naturã,

3.      ipostas,

4.      persoanã,

se aplicã insa la Dumnezeu numai prin analogie cu noi, fiindca nu ne putem exprima altfel despre Dumnezeu, decat prin asemanare si comparatie cu noi.

Dar Dumnezeu nu este fiintã si persoanã in sensul nostru creat.

Este ceva asemanator fiintei si persoanei umane, dar intr-un mod absolut care exclude orice imperfectiune.

El nu este ca fiinta umana, care se realizeaza succesiv in mai multe persoane.

El este o fiintã care existã intreagã si deodatã în cele Trei Persoane Divine, fara sa se imparta sau multiplice.

In ce priveste modul de posedare a fiintei divine, Una, Intreagã si Deodatã, de fiecare ipostas, stim doar atat cã Tatal are fiintã divinã Una prin Nenastere, Fiul prin Nastere, iar Duhul Sfant prin Purcedere.

( Extras din Teologia Dogmaticã, Manual pentru seminariile teologice, Pr.prof.dr. Isidor Todoran, Arhid.prof.dr. Ioan Zãgrean, PAGINILE 114,115, 116, 117,118, 119,120, 121, 122, 123, tiparita cu binecuvantarea Prea Fericitului Parinte Teoctist, Patriarhul Bisericii Ortodoxe Romane, Editura Institutului Biblic si de Misiune al Bisericii Ortodoxe Romane, Bucuresti, 1991 )